Nature humaine 4 (chrétiens)

Réflexions chrétiennes sur la nature humaine

1. Les Pères de l’Eglise :

Les pères de l’Eglise s’appuieront sur cette conception de la nature « où l’homme se sent intégré dans son expérience intime au point de s’accorder à elle de mieux en mieux par l’exercice des vertus » [1]. Cependant, à l’inverse de la vision antique de la Nature comme cosmos régi par un Destin rationnel intangible, la pensée judéo-chrétienne dédivinise la Nature en la relativisant au Créateur, sans pour autant la déprécier, puisqu’elle est un « miroir de Dieu », qu’elle est créée pour l’homme, et donc bonne en tant que telle. Elle est impliquée avec l’homme dans la chute, et c’est en l’homme transcendant la Nature que réside l’issue du salut dont l’initiative revient d’abord à Dieu, puis à l’homme, parce que la nature de celui-ci ne désigne pas seulement sa biologie, mais davantage ce que sa raison lui permet de saisir comme aspiration au sens, à la vérité et à la vie. Plus ultimement, en s’appuyant sur la Révélation et au delà d’une théodicée qui ne dériverait que de la raison humaine, la finalité de l’homme est de participer à la vie divine, dans une dialectique d’assimilation qui dépasse les désirs de l’homme et ne peut résulter que d’une initiative divine : c’est là toute l’histoire du salut accompli en Christ.

L’anthropologie chrétienne voit en l’homme le seul être créé à l’image de Dieu. Etre spirituel et doté de raison, il est donc responsable de ses actes, contrairement aux êtres infra-humains que leurs instincts ou leurs « inclinations » poussent naturellement à agir selon les lois propres de leur espèce, de leur nature. Les lois naturelles, physiques, biologiques expriment pour les êtres irrationnels un déterminisme strict. L’homme en tant qu’animal subit également de telles inclinations naturelles, mais il les régule par sa liberté et sa raison, en tant que cette dernière est une participation à la lumière divine qui lui permet un discernement moral.

Chez St Augustin, la nature humaine est liée à la vie présente de l’homme, qui « n’est qu’une plaie ». La lutte pour satisfaire ses besoins, la fatigue physique, l’accablement moral – où l’homme fait le mal qu’il ne veut pas et ne fait pas le bien qu’il veut – font naître au coeur de l’homme une quête de bonheur dont il se rend compte qu’elle vise infiniment au delà de ce que sa condition finie, mortelle, contingente lui permet d’espérer. La nature humaine ne se comprend alors que sur fond de surnature. Elle ne peut être instance normative pour un agir moral qu’à condition d’être réordonnée par l’Evangile. Avec St Augustin, « ce qui correspond à la véritable nature de l’homme ne peut être connu que par les yeux de la foi. » [2] Gratien transposera la notion augustinienne de nature dans l’ordre du droit en faisant de la Révélation et non de la nature humaine le seul véritable principe directement normatif du droit. « Ce que la nature de l’homme ordonne vraiment à l’homme de faire ne se déchiffre que dans la foi et ne peut s’opérer qu’avec le secours de la grâce. » [3]

2. St Thomas d’Aquin :

Dans une visée plus métaphysique qui est celle d’une théodicée, St Thomas d’Aquin redonne un statut à la nature humaine vis à vis de la grâce, en s’appuyant sur Aristote, pour qui toute nature implique une finalité et donc une normalité de fonctionnement pour atteindre cette fin : « en un mouvement ascendant, l’univers est comme soulevé par une finalité qui le parcourt en toutes ses dimensions et le pousse à revenir vers Dieu, à remonter vers son auteur, pour en exprimer la grandeur, pour le louer et lui rendre gloire. » [4] La nature humaine chez St Thomas est ainsi caractérisée par sa finalité. Dans son traité sur la béatitude [5], il distingue la fin comme béatitude à atteindre, et la fin telle que celle-ci est ou non atteinte au terme des choix libres et volontaires que l’homme aura posés dans son existence concrète. Dans le premier sens, la fin comme désir de bonheur est inscrite dans la nature humaine de la même manière que toute nature est finalisée vers sa perfection, c’est à dire vers son bien. De ce point de vue, l’homme n’est pas libre de ne pas vouloir son bonheur. Dans le second sens de fin, on rend compte de la condition humaine faite de liberté et de conditionnements, et donc d’errements possibles [6].

Certains actes des hommes relèvent spécifiquement de la nature humaine : ce sont les « actes humains », qui dépendent d’une libre détermination de la raison. Un acte humain est alors ontologiquement bon s’il permet à l’homme d’atteindre la plénitude d’être typique à sa nature humaine. Ce qui est vrai de chaque être, à savoir que sa loi naturelle est la manière dont, selon sa nature et donc sa fin spécifiques il « doit » atteindre sa plénitude d’être, prend pour l’homme une dimension morale, car l’homme, de par sa liberté, est le seul être pour qui le verbe « devoir » peut avoir une signification morale. Agir bien, c’est agir comme un homme, c’est à dire conformément à la raison, et dans le sens d’une plus grande humanisation. La raison humaine est ainsi la mesure des actes humains, mais cette raison n’est pas considérée comme auto-suffisante, parce qu’elle a besoin de la réalité pour s’exercer, et parce qu’elle n’est qu’une participation à la raison divine ou éternelle. En effet, les situations humaines ont une dimension existentielle qui n’est pas contenue a priori dans la nature humaine – sans quoi ce serait nier la liberté de l’homme – mais la nature humaine et la loi naturelle se dévoilent à l’homme à partir de la confrontation de celui-ci avec la réalité en tenant compte de l’expérience accumulée dans l’histoire des hommes. Chaque situation nouvelle, chaque expérience nouvelle permet à l’homme de découvrir, dans une « connaissance par inclination » [7], un type de comportement conforme ou non à sa nature humaine, ce qui contribue à un développement croissant de la connaissance de la loi naturelle, sans exclure les risques d’erreurs. La loi naturelle n’est donc pas un code supposé écrit par la Nature dans le coeur de l’homme et qu’il suffirait de dérouler pour obtenir un modèle rationnalisable en système. Sa connaissance ne peut être qu’imparfaite et jamais achevée. L’histoire de la condition et de la conscience humaine est donc l’histoire de la découverte progressive des « inclinations » proprement humaines face aux différentes situations existentielles. Les groupes sociaux ou culturels les formalisent, les objectivent et les particularisent provisoirement en lois positives, ou en règles de « droit des gens » toujours imparfaites [8]. Alors que la loi naturelle relève de la nature humaine, inconnaissable comme elle, sinon progressivement et au travers des situations existentielles, les lois positives relèvent des particularités des groupes humains et de leur histoire contingente, et n’ont de valeur que relative à la loi naturelle, sans que le lien entre celles-ci et celle là puisse être établi déductivement ou une fois pour toute. La figure d’Antigone est là pour rappeler cette relativité des lois positives par rapport aux exigences de la conscience.

La nature humaine correspond ainsi à la notion d’essence humaine, transcendant le monde de l’expérience, tout en ne pouvant être perçue qu’à travers elle, par voie de connaissance non réductible à une raison déductive. Les exigences de la nature humaine ont alors force de loi, mais non directement sous la forme d’un ordre moral positif, parce qu’étant non-écrite, la loi naturelle ne crée pas immédiatement un ordre juridique ou un droit réel : ce sont les lois positives, à condition d’avoir été élaborées en consonance avec elle et au contact de l’expérience, qui créent des droits positifs, divers selon les groupes sociaux où elles naissent, et toujours susceptibles d’amélioration. On résout par là les conflits si délicats que génèrent les systèmes juridiques idéalistes – le nôtre en France actuellement – ou à l’inverse positivistes, entre la loi et la jurisprudence, entre la norme et le fait. N’est-ce pas là la meilleure traduction épistémologique du non arbitraire moral de l’agir humain, de ce qu’il y a de liberté et de raison en l’homme ?